بی شك گسترش كمی و كیفی هر دانشی در پرتو تعامل شایسته و دور از افراط و تفریط عالمان و دانشمندان با آن رشته علمی حاصل می شود. در مقابل یكی از مهمترین موانع پیشرفت شایسته یك علم خوش بینی افراطی و یابدبینی تفریطی به آن است.
فلسفه اسلامی نیز در طول تاریخ خود از این دو آفت مهم به دور نبوده است و «محبان غالی» «و مبغضان قالی» مانعی در را بالندگی شایسته آن بوده اند. فلسفه اسلامی همواره كسانی را به خود دیده است كه همچون خحی منزل بدان نگریسته اند و هرگز به خود اجازه نداده اند متون فلسفی به ارث رسیده از حكمای ایرن یونان باستان و فیلسوفان مسلمان را جرح و تعدیل كنند. همچنین افرادی بده اند كه یكسره مطالب فلسفی را به باد انتقاد گرفته اند و بدون آنكه با درون مایه سخن حكیمان آشنا باشند فلسفه را به جرم میثبرا یونانیان بودن و به اتهام مخالفت داشتن با محتوای كتاب و سنت با تازیانه تكفیر نواخته اند در این میان افرادی با الهام از كریمه فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه پس بشارت ده به بندگانم آنان كه سخن را می شنود و از بهترین آن پیروی می كنند زمر 18 نخست در صدد فهم درست سخن حیمان باستان بر آمدند و سپس به گزینش بهترین گفته های ایشان پرداختند و با استداد به روایت زیبای كونو نقاد الكلام(مجلسی بحار الانوار96/2)میراث فلسفی یونان باستان را در بوته نقادی نهدند و كوشیندند آن را به بلندای معرفت حاصل از كتاب و سنت ارتقا بخشند آری اگر اینان نبودند امروزه از میراث ارزشمند فلسفه اسلامی خبری نبود و بی شك امت اسلامی بهدلیل بی بهرگی از فلسفی توانمند در برار تهاجم شبه های فكری و عقدیتی توان مقاومت نداشت.
اكنون نیز اگر ضرورت وجود فلسف ای توانا برای حفظ هویت فرهنگی امت اسلامی را بور داریم باید آفتهای دامن گیر فلسفه اسلامی را بشناسیم و به دور از هرگونه نگرش غیر واقع بینانه فلسفه را در جایگاه شایسته خود بنشانیم آن گاه زمینه پرداختن بایسته گروهی از مستعدیترین آا به فلسفه اسلامی فراهم كنیم.
این مقاله به بیان چهار نظریة معروف دربارة «چگونگی علم خداوند به آفریدگان پیش از آفرینش» و طرح نقاط ضعف و قوت هر کدام از آنها پرداخته است. این نظریه‌ها عبارتند از: (1) نظریة مشائیان که علم پیشین حق به موجودات را، حصولی و تفصیلی و خارج از ذات حق می‌دانستند؛ (2) نظریة شیخ اشراق که علم پیشین حق را اجمالی می‌داند؛ (3) نظریة ابتدایی ملاصدرا که علم حضوری حق‌تعالی به ذات خود را، مستلزم علم حضوری به موجودات پیش از آفرینش آنها می‌داند؛ (4) نظریة نهایی ملاصدرا که علم پیشین حق‌تعالی به موجودات را، حصولی، تفصیلی و در عین حال عین ذات پرودگار می‌داند. نویسندة این نوشتار، با بیان ضعف‌های سه نظریه اول، نظریة چهارم یعنی نظریة نهایی ملاصدرا را برئ از تمام آن اشکال‌ها می‌داند و به عنوان نظریة خود برمی‌گزیند.

یکی از مسائلی که از دیرباز میان متکلمان و فیلسوفان مورد بحث و اختلاف‌نظر بوده، مسئله علم باری‌تعالی است. برای روشن شدن دقیق محل بحث باید گفت علم حق‌تعالی سه گونه است: الف) علم به ذات؛ ب) علم به آفریدگان پیش از آفرینش؛ ج) علم به آفریدگان پس از آفرینش.
دربارة قسم اول، یعنی علم حق‌تعالی به ذات خود اختلافی نیست؛ زیرا چه از نظر عقلی و چه از نظر نقلی، این مسئله مسئله‌ای قطعی است؛ همان‌گونه که دست‌کم هر موجود ذی شعوری به ذات خود علم دارد. خدای‌تعالی هم از ذات و جمیع حالات و صفات خود آگاه است؛ تفاوت حق‌تعالی با دیگر موجودات در این است که کسی جز خود حضرت حق به کنه وجودش آگاه نیست.
قسم دوّم عِلمِ حضرت حق، علم به موجودات، پیش از آفرینش است. همین قسم است که مورد مناقشة فیلسوفان و متکلمان واقع شده است. مشکل کسانی که این گونه از علم حضرت حق را انکار می‌کنند، آن است که می‌گویند علم بدون معلوم امکان ندارد و چون پیش از آفرینش، موجودات هنوز به وجود نیامده‌اند و وجود ندارند، علم به آنها نیز ناممکن است (شهرستانی، الملل و النحل، 1/74؛ احسائی، شرح العرشیه، 1/89 و 122). مقصود ما از این نوشتار، بررسی همین قسم از علم حق‌تعالی است.
قسم سوم، علم حضرت حق به موجودات پس از آفرینش است. مشکلی که در قسم دوم بدان اشاره شد، در این‌گونه علم، جود ندارد. از این رو، چندان درباره آن، بحثی نشده است.

مقدمه
پیش از بررسی اقوال مختلف در مورد علم حق‌تعالی به موجودات پیش از آفرینش، باید توجه داشته باشیم که به طور مطلق، فیلسوفان مسلمان علم را ـ چه علم واجب و چه علم دیگر موجودات ـ به علم حصولی و حضوری تقسیم کرده‌اند. علم حصولی براساس تعریف درست آن، علم به اشیا با واسطة حاکی است؛ وعلم حضوری نیز در مقابل، علم بدون واسطة حاکی است؛ برای مثال، هرکدام از ما به خود و حالا ت نفسانی‌اش علم حضوری دارد و آنها را بدون واسطة حاکی و صورت‌های ذهنی می‌یابد. برای نمونه، علم ما به گرسنگی، یعنی آن حالتی که معمولاً به هنگام خالی بودن شکم بر انسان عارض می‌شود و آرام و قرار را از او می‌گیرد؛ در همان هنگام که آن حالت و جود دارد، علم حضوری است. البته پس از برطرف شدن آن حالت، چون علم ما به وجود آن حالت در گذشته از طریق مفهوم و صورت ذهنی آن است، علم ما به آن حصولی است. پس، گرچه علم حضوری به چیزی که وجود ندارد امکان پذیر نیست، چنین چیزی در علم حصولی ممکن است و ما می‌توانیم به چیزی که در گذشته بوده است و اکنون نیست، علم حصولی داشته باشیم؛ چنان‌که علم حصولی به چیزهایی که اکنون نیستند، ولی در آینده موجود می‌شوند هم هیچ اشکالی ندارد. حتی می‌توان به چیزهایی علم حصولی داشت که نه در گذشته بوده‌اند، نه اکنون هستند و نه در آینده موجود خواهند شد؛ مانند علم ما به اجتماع نقیضین.
پس از این مقدمه، به طرح نظریه‌های مختلف در بارة علم الهی به موجودات پیش از آفرینش می‌پردازیم. البته در این مسئله، آرا و نظریه‌های فراوانی هست که مهم‌ترین آنها چهار نظریة زیر است:

نظریة مشائیان
نظریة اول در این زمینه، از آنِ فیلسوفان مشّائی، از جمله فارابی و ابن‌سینا است. ایشان برخلاف گروهی از متکلمان که می‌گفتند علم حق‌تعالی به موجودات پیش از آفرینش آنها ناممکن است، بر این باور بودند که خداوند پیش از آفرینش نیز به آفریدگانش آگاه است و این آگاهی به آفریدگان نیز از طریق صورت‌های آنهاست؛ یعنی صورت‌های علمی آنها پیش خداست و خداوند با واسطة آنها به آفریدگانش حتی پیش از آفرینش آنها آگاه است. در نتیجه، علم خدا به آنها علم حصولی است ( فارابی، فصوص الحکمه، 57 ـ 61؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات،384 ـ 388 و 389 ـ 393)؛ مانند مهندسی که پیش از ساخته شدن ساختمان، از چگونگی آن آگاه است؛ زیرا صورت ذهنی و علمی آن را تصور و ابداع کرده است و با استفاده از همان صورت علمی، نقشة آن ساختمان را کشیده است و با کمک بنّا و عوامل دیگر، آن را در خارج احداث کرده است. براساس نظر مشائیان، خدای‌تعالی از ازل صورت‌های علمی آفریدگان و سپس در زمان مقتضی، وجود عینی آنها را آفریده است.
نقد نظریة مشائیان: اشکال اساسی این نظریّه آن است که موجب راه یافتن نقص در ذات خدای‌تعالی است؛ زیرا براساس این نظریه، خداوند پیش از آفرینشِ آن صورت‌ها در مقام ذاتش، به آن صورت‌ها و نیز به موجودات عینی و خارجی علمی ندارد و علم اجمالی به صورت‌ها نیز تنها بدین معناست که از قدرت خود بر آفریدن آن صور آگاه است، ولی این مقدار کفایت نمی‌کند و مستلزم راه یافتن جهل در ذات حق‌تعالی است.
اشکال دوم این نظریه آن است که این صورت‌های علمی، یا جوهرند یا عرض؛ اگر جوهر و قائم به نفس باشند که نمی‌توانند علمِ خدا باشند؛ زیرا صفت هر موجودی باید عین آن موجود باشد، نه چیزی جدای از آن. و اگر عرض هم باشند، لازمه‌اش آن است که خدای‌تعالی پذیرنده آنها باشد و این هم به معنای راه یافتن قوه در ذات حق‌تعالی است که مستلزم محدودیت وجود و در نتیجه، مستلزم امکان است که با وجوب وجود منافات دارد.

نظریة شیخ اشراق
نظریة دوم در این زمینه، نظریة شیخ اشراق است. به باور وی علم خداوند به آفریدگان پیش از آفرینش آنها علم اجمالی است که پس از آفرینش آنها علم تفصیلی و حضوری می‌شود (سهروردی، حکمه‌الاشراق، 150؛ التلویحات، 41 و 70 ـ 71؛ المطارحات، 478 و 486 ـ 488). به بیان دیگر، وی معتقد است خداوند پیش از آفرینشِ موجودات همین قدر می‌داند که می‌تواند موجوداتی بیافریند، اما اینکه به طور دقیق و به تفصیل بداند که این آفریدگان چه ویژگی‌هایی دارند روشن نیست و این‌گونه جزئیات، پس از آفرینش معلوم می‌شود؛ بسان نقاش تازه‌کاری که به اجمال می‌داند چه می‌خواهد بکشد، ولی به دقت از نتیجة کارش آگاه نیست و تنها پس از انجام کار است که معلوم می‌شود طرح او چه چیزی از آب درمی‌آید. اما پس از آفرینش، چون خدای‌تعالی بی‌نهایت است، در واقع، آفریدگانش را در درون خود می‌آفریند؛ زیرا خدا حدّی ندارد که آفریدگان در جایی خارج از وجود خدا آفریده شوند. در نتیجه، علم پروردگار به آنها علم حضوری است.
به بیان فنی و علمی، او می‌گوید خداوند نسبت به اشیا و آفریدگانش فاعل بالرضاست؛ یعنی فاعل مختاری است که کارش و علمش عین هم است و علمش به موجودات، همان وجود عینی و خارجی آنهاست و دیگر صورت‌های علمی وساطت نمی‌کند؛ یعنی پیش از آفرینش آنها، در واقع به آنها آگاهی ندارد و آگاهی‌اش به آنها تنها در حدّ آگاهی از قدرت خود بر آفرینش آنهاست و پس از آفرینش نیز، خود آنها صحنة علم پرودگارند. باید توجه داشت که مشائیان، این سخن را در بارة خود آن صورت‌های علمی می‌گفتند؛ یعنی به باور آنان، خداوند پیش از آفرینشِ آن صورت‌ها، به آنها علم اجمالی دارد و پس از آفرینش آنها، خود آنها، علم خدا و نیز فعل او را تشکیل می‌دهند. در نتیجه، مشائیان خداوند سبحان را نسبت به صورت‌های علمی اشیا فاعل بالرضا می‌دانستند.
نقد نظریة شیخ اشراق: اشکال اساسی این سخن نیز همان اشکالی است که به نظریة مشائیان وارد بود؛ یعنی این نظریه نیز مستلزم راه‌یابی جهل به ذات مقدس پرورگار است. براساس این نظریه، خداوند باید موجود محدودی باشد؛ زیرا پیش از آفریدن، به طور دقیق از ویژگی‌های کار خود آگاهی ندارد و این با خدایی خدا ناسازگار است؛ زیرا خداوند سبحان وجودی است که هیچ نقصی در آن راه ندارد. در فرازی از سخن امام همام علی‌بن‌موسی‌الرضا‡ آمده است «لشهاده العقول أنّ کلّ محدود مخلوق» (طوسی، امالی، 22؛ مفید، امالی ، 253؛ حلی، العدد القویّه، 294؛ دیلمی، اعلام الدین، 69 ـ 71). به تعبیر امام† عقل هر انسانی بر این نکته گواهی می‌دهد که هر چیز محدودی، مخلوق است؛ زیرا هر محدودی از آنجا که در محدوده‌ای هست و در فراتر از آن نیست، می‌تواند باشد؛ چنان‌که در آن محدوده هست و می‌تواند نباشد؛ چنان‌که در فراتر از آن محدوده نیست؛ در نتیجه، تعریف «ممکن الوجود» بر آن صدق می‌کند و وقتی «ممکن» شد، براساس قاعدة «کلّ ممکن یحتاج الی العله» نیازمند به علت و در نتیجه، خود معلول است.

نظریة پیشین صدرالمتالّهین
ملاصدرا دربارة علم پروردگار به آفریدگان پیش از آفرینش آنها، دو نظریه دارد. نظریّه نخست را زمانی مطرح کرده است که هنوز مسئلة اتحاد عاقل و معقول برایش حل نشده بود. وی گرچه مسئلة اتحاد عاقل و معقول را در جلد سوم اسفار مطرح کرده است، شواهد تاریخی نشان می‌دهد وی در اواخر عمر خویش به این نظریّه دست یافته است. روش وی در نگارش کتاب بزرگ اسفار نیز این نبوده است که از آغاز و به ترتیب تا به آخر، پیش‌رفته باشد. شواهد بیانگر آن است که برخی از مطالب میانی اسفار، از جمله، مسئله اتحاد عاقل و معقول در اواخر عمر ملا صدرا به نگارش درآمده است.
در هر صورت، اجمال این نظریه آن است که حق‌تعالی پیش از آفرینش نیز با علم حضوری به ذات خود، به همة آفریدگانش نیز علم حضوری دارد. بیان تفصیلی این نظریه به زمینه‌سازی مقدماتی نیازمند است.
تمهید1ـ هر علت فاعلی، از معلول خود قوی‌تر است. ملاصدرا و دیگر فیلسوفان هم‌نظرند که علت فاعلی از معلول خود قوی‌تر است. دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا اگر قوی‌‌تر نباشد، یا ضعیف‌تر و یا برابر با آن است و این هر دو فرض، با معلولیت معلول ناسازگار است. توضیح آنکه معلول عین فقر و نیاز و وابستگی به علت خویش است و وابستگی به علت، از آن جدایی‌ناپذیر است. حتی ابن‌سینا نیز که معلول را وجود رابط نمی‌داند، تصریح می‌کند که وجود معلول عین تعلق و فقر به علتش است. اگر چنین نباشد، بدین معنا خواهد بود که معلول در ذاتش به علت نیازی ندارد و این خلاف معلولیت آن است.
حال که معلوم شد معلول عین تعلق و نیاز به علتش است، بدین نتیجه می‌رسیم که معلول، حتی نمی‌تواند در حدّ و رتبة علت خود باشد و به طریق اولی، از علت خود قوی‌تر هم نمی‌تواند باشد.
تمهید 2ـ لازمة قوی‌تر بودن علت فاعلی از معلول خود آن است که هر کمالی را که معلول دارد، باید علت فاعلی کامل‌تر از آن را داشته باشد. البته باید دانست که کمالات موجودات دو دسته‌اند: الف) کمال موجود از آن جهت که موجود است؛ مثل علم و قدرت و حیات که به طور کلی، موجود عالم و قادر و حیّ، جدا از اینکه چگونه موجودی است، از موجود جاهل و عاجز و فاقد حیات کامل‌تر است. به بیان دیگر، صفات فوق کمالات وجودند، از آن جهت که وجود است؛ نه از آن جهت که موجود خاصی است. ب) دسته دوم از کمالات، کمال موجود خاص است؛ از آن جهت که آن موجود خاص؛ برای مثال، شیرینی برای خرما، از آن جهت که خرما است کمال است؛ نه از آن جهت که موجود است؛ چنان‌که ترشی نیز برای سرکه، از آن جهت که سرکه است کمال است؛ نه از آن جهت که موجود است.
با توجه به این نکته، می‌گوییم منظور از این سخن که علت فاعلی، کمالات معلول خود را به صورتی قوی‌تر داراست، کمالاتی است که معلول از آن جهت که موجود است داراست؛ نه از آن جهت که وجودی خاص است. در نتیجه، چنین نیست که خداوند به عنوان علت فاعلی همة موجودات، آن دسته از کمالات آنها را که لازمة وجود خاص آنهاست دارا باشد. اساساً چنین چیزی، مستلزم محدود بودن حضرت‌حق است؛ برای مثال، لازمة شیرین بودن ـ که کمال خرماست، از آن جهت که خرماست ـ جسم بودن است. به همین دلیل، خدا نمی‌تواند شیرین یا ترش و مانند اینها باشد.
پس از بیان این دو تمهید، به سراغ اصل دلیل ملاصدرا می‌رویم:
مقدمه 1ـ خداوند متعال، علت فاعلی همة موجودات غیر از خود است؛
مقدمه 2ـ علت فاعلی هر موجودی، از آن موجود کامل‌تر است؛
مقدمه 3ـ نتیجة منطقی دو مقدمه پیشین آن است که حضرت حق واجد همه کمالات وجودی موجودات دیگر است؛
.مقدمه 4ـ حق‌تعالی به ذات خود علم دارد. در این مقدمه، همگان هم‌نظرند و شک و شبهه‌ای در آن نیست
نتیجة مقدمات پیشین آن می‌شود که خداوند پیش از آفرینش نیز، به همة موجودات علم دارد؛ زیرا وجود او واجد همه موجودات و کمالات وجودی آنهاست و با علم حضوری‌اش به خود پیش از آفرینش، به همة موجودات دیگر نیز علم حضوری دارد.

نقد نظریة پیشین صدرالمتالهین
پیش از ورود به نقد این نظریه، ناچاریم به دو تفسیر مهم در باب تشکیک وجود اشاره کنیم. تشکیک وجود که به معنای وحدت در عین کثرت است، دو تفسیر مهم و مشهور دارد: تفسیری که به حکیمان ایران باستان ـ پهلوانیان یا خسروانیان ـ نسبت می‌دهند (سبزواری، تعلیقه بر شواهد الربوبیه، 390 ـ 391) و دیگر تفسیری که مورد پسند صدرالمتالهین است.
اما حکیمان ایران باستان از وحدت وجود در عین کثرت آن، سخن می‌گفتند؛ بدین معنا که وجود در عین وحدت سنخی و نوعی، دارای کثرت افرادی است؛ یعنی همان‌گونه که مثلاً آب، یک حقیقت دارای افراد متعدد است و آب دریا، رودخانه، استخر و آب موجود در یک لیوان خاص، همگی یک سنخ و یک نوع از موجودات هستند و در عین حال، از نظر افرادی متعددند، وجودها نیز چنین‌اند؛ یک طبیعت واحد به نام وجود در همة موجودات وجود دارد که البته، ویژگی‌های شخصی هر کدام از آنها، فرد خاصی از وجود را پدید آورده است. از لحاظ سنخ و طبیعت، وجود واجب و وجودات ممکن یکی است، ولی فرد و شخص آنها از یکدیگر متفاوت و متمایز است. تنها رابطة آنها چنین است که وجود واجب، وجودات ممکن را ایجاد کرده است.
اما تفسیر ملاصدرا از تشکیک وجود آن است که وجود در عین وحدت شخصی، دارای کثرت شخصی است. وی بر این باور است که حقیقت وجود، واحد شخصی، است که همین وجودِ واحدِ شخصی، وجود همة اشخاص است. برای مثال، وی می‌گوید همان‌گونه که نفس انسانی به وجود واحد شخصی وجود همة قوای ظاهری و باطنی خود نیز می‌باشد، خداوند متعال نیز وجود واحدی است که در عین وحدت وجود، همة کثرات و ممکنات نیز هست. بر این اساس، دیگر نمی‌توان گفت حق‌تعالی موجودات را ایجاد کرده است، بلکه باید گفت آنها به عین وجود حضرت حق موجودند. به بیان دیگر، ممکنات نه معلول‌های حضرت حق، بلکه شئوونات و تجلیات وجود وی‌اند (ملاصدرا، شواهد الربوبیه، 7؛ اسفار، /120
به نظر ما، این تفسیر ملاصدرا از تشکیک وجود قابل پذیرش نیست و مستلزم تناقض است؛ زیرا به حکم این نظریه، وجود من به عنوان یکی از موجودات، به عینِ وجودِ حق موجود است و این وجود، از آنجا که وجود حضرت حق است، نامحدود است و از آنجا که وجود من است، محدود است. یکی از نشانه‌های روشن محدودیت ما انسان‌ها، وجود آرزوها در وجود ما است؛ یعنی این آرزوها، از آنجا در وجود ما شکل می‌گیرد که چیزهایی را که به داشتن آنها مشتاقیم نداریم و در پی دارا شدن آنهاییم. در هر صورت، این نظریه مستلزم محدود بودن و نامحدود بودن یک وجود واحد شخصی است و چنین چیزی، عین تناقض و در نتیجه، ممتنع است.
پس از بیان مقدمه فوق در نقد نظریة ملاصدرا، باید گفت سخن ایشان یا براساس مبنای خود ایشان در تشکیک است و یا بر مبنای دیگری؛ و در هر صورت، سه اشکال اساسی بر آن وارد است. اگر براساس مبنای خودش در تشکیک سخن گفته باشد، ما یک اشکالی مبنایی و دو اشکال بنایی داریم. اشکال مبنایی ما همان بود که گذشت و خلاصه‌اش اینکه اگر بنا باشد، موجودات به عین وجود خدا موجود باشند، اجتماع نقیضین پیش می‌آید.
اشکال دوم این سخن که یک اشکال بنایی است، آنکه بر فرض صحت مبنا و با نایده گرفتن اشکال نخست، این نظریه تنها علمِ حق به ممکنات موجود را توجیه می‌کند و قدرت توجیه علم حق به ممکنات معدوم را ندارد. توضیح آنکه خدای‌تعالی از میان عوالم ممکن، تنها یکی از آنها را که مطابق حکمت و مصلحت و بهترین آن عوالم بوده، آفریده است (سجده، 7) و او همان‌گونه که به این عالم ممکن موجود پیش از آفرینش آن علم دارد، به همة عوالم ممکن دیگر نیز عالم است؛ یعنی همین علم مطلق اوست که به وی این امکان را می‌دهد که بهترین آنها را برگزیند و بیافریند. در حالی که بنابراین نظریه، چون این عوالم معدوم‌اند، دیگر نمی‌توانند به عین وجود خدا موجود باشند و دیگر توجیهی برای علم به آنها پیش از آفرینششان وجود ندارد.
اشکال سوم این نظریه آن است که خداوند نه تنها به همة عوالم ممکن؛ اعم از موجود و معدوم علم دارد، بلکه به امور ممتنع نیز آگاه است. اگر خداوند از امتناع اجتماع نقیضین آگاه است، پس به اجتماع نقیضین نیز علم دارد؛ حال آنکه اجتماع نقیضین نه تنها در خارج وجود ندارد، بلکه وجود خارجی آن ممتنع است.
اما اگر ملاصدرا این سخن را بر اساس تفسیر حکیمان ایران باستان از تشکیک وجود گفته باشد، در این صورت گرچه مبنا به نظر ما درست است و رابطة خدا و موجودات ممکن رابطة ایجادی است، اما اشکال نخستی که وجود دارد این است که تشکیک به این معنا، نمی‌تواند علم حضوری خدا به آفریدگان پیش از آفرینش آنها را تبیین کند؛ زیرا ممکنات و مخلوقات با محدودیت‌هایشان، دیگر در ذات حضرت حق وجود ندارند و اگر گفته می‌شود که علت قوی‌تر از معلول است، بدین معناست که اصل کمال وجودی آنها و حقیقت آنها در ذات علت فاعلی موجود است، نه رقیقت آنها. بسان سخنرانی که علت فاعلی سخنان خود است. در اینجا گرچه حقیقت کمالی این سخنان در وجود او هست، چنین نیست که این سخنان با حدود وجودی‌اش و همه کیفیت‌های موجود آن در ذات فاعل باشد. در نتیجه، علم سخنران به ذات خودش مستلزم علم به همة ویژگی‌های سخنش پیش از سخنرانی نیست. همچنین اگر اشیای مادی ویژگی‌هایی مثل حرکت و سیلان دارند، با تمام ویژگی‌هایشان در ذات حضرت حق موجود نیستند؛ زیرا لازمة چنین چیزی، راه‌یابی سیلان و تغییر و حرکت در ذات حضرت حق است و خدای‌متعال از چنین اموری برئ است.
اشکال دوم و سوم این سخن نیز، همان دو اشکالی است که به فرض پیشین گرفته شد؛ یعنی این نظریه، علم حضرت حق به ممکنات معدوم و امور ممتنع را توجیه نمی‌‌کند.

نظریة نهایی صدرالمتالهین
ملاصدرا در اسفار (3/317) پس از آنکه مسئله اتحاد عاقل و معقول برایش حل شد، به اختصار به این نظریه اشاره کرده است. پس از وی نیز، ملاعبدالله زنوزی در لمعات الهیه(316 ـ 319 و 322 ـ 344) بر آن تأکید ورزیده و آن را از پی‌آمدهای بحث اتحاد عاقل و معقول شمرده است. پیش از بیان این نظریه، توجه به چند نکته ضرورت دارد.
تمهید 1ـ دربارة چگونگی رابطة نفس عالِم با علم حصولی، چند نظریه مطرح است: نظر اول، نظر مشائیان است که می‌گفتند نفس عالم، جوهری مجرد است و علم، عرض و از مقولة کیف و محمول بالضمیمه است. آنان بر این باور بودند که حرکت جوهری در نفس، محال است و از این‌رو، نفس با عالم شدن هیچ تغییری در ذات خود نمی‌یابد و تنها رابطه‌ای با علم پیدا می‌کند که به همان اعتبار به او عالم گفته می‌شود؛ بسان تامر و لابن که این واژگان، برای کسانی به کار می‌رود که با تمر و لبن ارتباطی پیدا کرده‌اند؛ به خرما فروش از آن جهت که با خرما به نوعی در ارتباط است، تامر می‌گویند و به شیر فروش، به همین اعتبار لابن گویند. در این‌گونه موارد، ذات آن اشخاص با ذات خرما و شیر یکی نشده است، بلکه این دو وجود، تنها فی نفسه ارتباطی با یکدیگر پیدا کرده‌اند. به همین ترتیب؛ دربارة عالم هم می‌گویند نفس عالِم یک موجود جوهری است و علم نیز موجودی عرضی است که هر دو دارای وجود فی‌نفسه‌اند، اما وجود علم، لغیره و عرض است و از این رو، نفس عالِم نه با خود علم، بلکه با رابطه با آن اتحاد دارد. براساس این تفسیر، میان نفس عالم و جاهل هیچ تفاوتی وجود ندارد، جز اینکه وقتی انسان عالم می‌شود، علم چونان آذین‌هایی برای وجود وی، با وجودش ارتباط می‌یابد. فیلسوفان مشایی، این سخن را نه تنها درباره عالم و تامر و لابن، بلکه دربارة همه حمل‌های شایع می‌گفتند و البته این سخن صحیح نیست و حتی با سخن خود ایشان که برخی از صفات را خارجِ محمول دانسته‌اند، سازگار نیست.
نظر دوم در این زمینه، نظریة علامة طباطبایی است که می‌گوید ذات عالم گرچه جوهری مجرد است، با علم اتحاد وجودی می‌یابد؛ به این صورت که با عالم شدن، نفس دارای مراتبی می‌شود که مرتبه‌ای از آن، ذات نفس و مرتبه‌ای دیگر علم او است. ایشان هم نظریة مشائیان و هم سخن ملاصدرا را نمی‌پذیرد و چیز بینابینی می‌گوید که بنده نمی‌توانم تحلیل درستی از آن ارائه دهم.
نظر سوم نظریة ملاصدرا است. به اعتقاد وی، نفس عالِم با حرکت جوهری کامل می‌شود؛ یعنی نفسِ جاهل، موجودِ واحد بسیط است و چون عالم می‌شود، باز هم موجود واحد بسیط است؛ ترکیبی پیدا نمی‌شود. در عین حال، نفس در ذات خود حرکتی می‌کند و کمال جدیدی می‌یابد و بر سعة وجودی‌اش افزوده می‌شود؛ بسان دایره‌ای که ابتدا کوچک است وسپس، به دایرة بزرگ‌تری تبدیل می‌شود.
وی بر این باور است که برخلاف نظر مشائیان که علم حصولی را صورتی ذهنی می‌‌دانستند، حقیقت آن همان حکایت است و چون موجودی دارای این کمال می‌شود، در واقع نفس او به گونه‌ای می‌شود که از آن معلوم حکایت می‌کند؛ بدون آنکه صورتی یا چیز دیگری به آن افزوده شود و همین حالتِ حکایت‌گری است که کمالی برای آن وجود به شمار می‌آید. در مقام تشبیه می‌توان گفت: نفسِ جاهل پیش از علم، مثل خشتی است که چیزی را در خود نشان نمی‌دهد، ولی همین وجود پس از علم، تغییر جوهری می‌کند و همچون آینه‌ای می‌گردد که می‌تواند اشیای مختلفی را در خود نشان دهد و از آنها حکایت کند.
تمهید 2ـ علم حصولی در حکایتش، بر وجود محکی متوقف نیست و محکی آن می‌تواند امری معدوم باشد؛ مانند اینکه گاهی انسان تصور می‌کند که در خارج آبی هست و چون به آن نزدیک می‌شود، مشاهده می‌کند که جز سراب چیزی نبوده است. در اینجا، علم و در ک او از آب، تنها یک توهم بوده است. یا مثل علم مهندس به نقشة ساختمانی که هنوز آن را نساخته است. در اینجا، محکیِ علم حصولی، معدوم و البته ممکن‌الوجود است. بالاتر از این، آنکه محکی علم حصولی می‌تواند ممتنع‌الوجود باشد؛ مانند اینکه شما می‌فهمید اجتماع نقیضین محال است، پس معلوم می‌شود درکی از اجتماع نقیضین دارید. این مفهوم چه چیزی را نشان می‌دهد؟ چیزی را که در خارج موجود است و یا حتی می تواند موجود شود؟ اگر چنین باشد که اجتماع نقیضین نیست؛ همان‌طور که محکیِ علم حصولی، می‌تواند مشکوک‌الوجود باشد؛ مانند رنگ‌ها. امروزه می‌گویند گرچه شما درک وعلمی از رنگ‌های مختلف دارید و می‌پندارید که به واقع در خارج رنگ‌های مختلفی وجود دارد، ولی لزوماً چنین نیست که در خارج چنین چیزهایی باشد؛چه بسا چگونگی انعکاس طیف‌های مختلف نوری از اشیای مختلف، تصور رنگ‌های گوناگون را برای ما پدید آورده است. به هر حال، حکایت علم حصولی از یک چیز، بر وجود آن چیز در خارج وابسته نیست.
پس از بیان مقدمه‌های پیشین می‌گوییم با توجه به اینکه علم حصولی نیز، از آن جهت که وجود است، کمالی برای وجود است، خداوند نیز نمی‌تواند عاری از این کمال باشد، بلکه آن را به صورت بی‌نهایت دارد و به طور ازلی و ابدی هر آنچه را که دانستنی است می‌داند. بیان نظریة اخیر ملاصدرا که نظریة مختار نویسنده نیز هست، چنین است:
اولاً خدای‌تعالی پیش از آفرینش موجودات، بدانها علم تفصیلی دارد، نه علم اجمالی. از این رو، مشکل راه‌یابی نقص و جهل به ذات خدا که در برخی نظریه‌ها وجود داشت، بر این نظریه وارد نیست.
ثانیاً این علمِ پیشین، علم حصولی است، نه حضوری. در نتیجه، اشکال موجود نبودن معلومات نیز برطرف می‌گردد؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد در علم حصولی ـ ‌‌برخلاف علم حضوری.‌ـ وجود معلوم ضرورتی ندارد
ثالثاً با تحلیلی که از چگونگی و ماهیت علم حصولی و اتحاد عاقل و معقول ارائه شد، اشکال نظریة مشائیان نیز بر این نظریه وارد نیست. مشائیان علم پیشین خداوند را به صورت علم حصولی می‌دانستند، ولی مشکل سخن ایشان آن بود که علم حصولی خدا را صورت‌های علمی حقایق خارجی و دارای وجودی غیر از وجود خدا می‌شمردند. در نتیجه، اشکال‌هایی که گذشت به سخن ایشان وارد می‌شد. اما براساس این نظریه، علم حصولی حق‌تعالی، وجودی جدا از وجود خداوند ندارد و همان حالت حکایتگری ذات خداوند برای موجوداتی است که هنوز آفریده نشده‌اند. در نتیجه، این نظریه از توالی فاسد سخن مشائیان نیز در امان است.
نتیجه اینکه پرودگار عالم چه پیش از آفرینش موجودات و چه پس از آفرینش آنها، به تفصیل از همة امور مربوط به ایشان آگاه است؛ چنین می‌نماید که علم حضرت حق به آفریدگان پیش از آفرینش آنها، هیچ توجیهی جز علم حصولی با توضیح و تحلیلی که گذشت ندارد. نتیجه نهایی اینکه ذات خداوند سبحان، از ازل آینة تمام نمای معلومات بی‌نهایت؛ اعم از موجود و معدوم و ممکن و ممتنع بوده و هست و خواهد بود.

منابع
. ابن‌سینا، حسین، الشفاء، الالهیات، تحقیق: حسن حسن‌زادة‌آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش
احسائی، احمد، شرح العرشیه، تحقیق: صالح‌احمد الدباب، بیروت، موسسة شمس هجر و مؤسسة البلاغ، چاپ دوم، 1427 ق.
. حلّی، رضی‌الدین علی‌بن‌یوسف، العدد القویه، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی‌نجفی، 1408ق
. دیلمی، حسن‌بن‌ابی‌الحسن، اعلام‌الدین، قم، موسسة آل البیت، 1408ق
. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج1، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ش
. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات، ج 2، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ش
. شهرستانی، عبدالکریم ، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه، [بی تا]
. شیرازی، صدرالدین‌محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981ق
. ــــــــــــــــــــــ ، شواهد الربوبیه، با حواشی حکیم سبزواری، تصحیح و تعلیق و مقدمه: سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش
10. طوسی، شیخ محمد، الامالی، قم، دارالثقافه، 1414ق
. فارابی، ابونصر محمد، فصوص الحکمه، شرح: سیداسماعیل الحسینی الشنب غازانی، تحقیق: علی اوجبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381ش
. مفید، شیخ محمدبن‌نعمان، الامالی، قم، کنگرة شیخ مفید، 1413ق